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整理/李一帆（上海大学）

希伯来经典作为对后世影响深远的传世文献，在历史上经历了复杂的编撰、传抄及翻译过程。对希伯来经典这套古代文本体系的认识与抄本研究、语文学、书写史乃至文本的物质性研究息息相关，这样的研究旨趣同世界其他地区的古代文化文本体系的研究亦彼此相通。因此，上海大学世界史学科于2021年12月3日在线举办了青云人文系列第6期学术快闪活动，邀请该领域内三位青年学者，旨在对希伯来经典及其古代译本的基本问题展开交流和探讨。

本文整理自“经典溯源——希伯来经典及其古代译本”学术快闪活动录音记录稿，该活动由上海大学历史学系黄薇老师召集，特邀复旦大学李思琪老师、北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院陈湛老师和北京语言大学柳博赟老师作为与谈嘉宾。

在对参加此次活动的三位与谈嘉宾逐一进行介绍之后，黄薇老师从希伯来经典及其校勘本的角度出发，为大家普及了文本校勘学以及希伯来经典校勘本的基础知识。之后，李思琪老师、陈湛老师和柳博赟老师则分别从各自的研究方向出发，先后为大家介绍了《七十士译本》《塔古姆》《别西大译本》，以及《死海古卷》的相关内容。

黄薇：今天晚上活动的标题是“希伯来经典及其古代译本”，实际上我们想聊的主要是关于希伯来经典的古抄本、古译本以及出土文献的一些基本问题。这些问题背后其实有一个更为复杂的研究，就是所谓的“文本校勘学”，对应的英文术语是Textual Criticism。那么文本校勘学要做什么？简单来说，文本校勘学要通过对现有通行文本的分析，来追踪文本的传承环节，因为对于一个文本来说，只要它的传承是由人来抄写和翻译的，那么就一定会在流传下来的文本之间产生差异。或许可以这样理解文本校勘学，它假定存在一个最初的原本，然后通过对现有文本的研究，我们可以去还原最初的原本，当然这种还原仍然只是一种理论上的还原。那么同样，对于“希伯来经典”，它其实并不是具体地指某一本书，而是一个很抽象的概念。所以今天晚上我们请各位老师聊一聊，就是想把“希伯来经典”这样的一个非常抽象的概念具体化，把这个问题澄清之后，希望能够有更多有兴趣的同学可以在这个基础上来进一步深入开展自己的研究和学习。

我们先从《希伯来圣经》开始讲起。众所周知，这部作品既是犹太教，也是基督教的宗教正典。所以对于中文读者而言，如果想要读《希伯来圣经》，最方便的就是去读流传最广泛的和合本中译《圣经》中的《旧约》。《和合本》是1919年由各个宗派合作共同翻译的《官话和合译本》，它是1919年在上海正式出版发行的，是中国教会史上最为重要的一个译本。2010年，香港圣经公会又出版发行了《和合本》的修订版（《和修版》）。其出版前言写到，《和合本》的这一次修订是希望能够结合《死海古卷》和《七十士译本》的相关研究。并且，前言还明确了《旧约》文本的修订依据是《斯图加特希伯来文圣经》。

《斯图加特希伯来文圣经》BHS, edited by W . Rudolph and K. Elliger, Stuttgart, 1967-1977

这个《斯图加特希伯来文圣经》就是目前被学界广泛使用的、最完整的《希伯来圣经》的校勘本，通常被缩写成BHS（Biblia Hebraica Stuttgartensia）。可以说，目前学界有两个常见的《希伯来圣经》校勘本，一种是BHS，也包括其前身BH（Biblia Hebraica）；另一个是希伯来大学圣经项目（Hebrew University Bible Project）的校勘本，被缩写为HUB。HUB目前还没有出完，已经出版了三本，分别是《以赛亚书》《耶利米书》和《以西结书》。

《列宁格勒抄本》，公元1009年。D. N. Freedman, A. B. Beck and J. A. Sanders eds.,TheLeningrad Codex: A Facsimile Edition, Eerdmans/Brill, 1998.

《阿勒颇抄本》，“希伯来大学圣经项目”HUBP。

校勘本BHS/BH所依据的是《列宁格勒抄本》。这是一本来自中世纪的抄本，完成于公元1009年，现保存在列宁格勒，是目前已知最早且最完整的希伯来圣经抄本。这个抄本的影印本在1998年也已经出版了。另一个校勘本HUB则依据另一个非常著名的抄本《阿勒颇抄本》。《阿勒颇抄本》不像《列宁格勒抄本》那么完整，但是这两个抄本都包含另一层重要的评注之手，即马所拉文士传统（Masoretic Text）。这个传统是公元7-11世纪影响比较广的传统，在希伯来文原有的辅音上添加了元音标注，还有帮助唱诵经文的一些重音符号，以及对经文主体的一些批注。后面的校勘本也都继续沿用了马所拉文士传统的批注体系。也就是说，无论是古抄本还是校勘本，实际上都是多重文本，里面叠加了很多传统。当然，文本在不断被抄写的过程当中，或者继续被翻译成其他语言的时候，还会伴随着更为复杂的历史变迁过程。下面的时间我们就来看希伯来经典的各种古代译本，时间交给思琪老师。

李思琪：谢谢黄薇老师。借着这个机会我和大家介绍希伯来经典最早的译本，即希腊文《七十士译本》。在本次简介，我们会一起寻找三个问题的答案，分别是：（1）《七十士译本》从何而来？（2）《七十士译本》如何被创作？（3）《七十士译本》的早期影响有哪些？

第一个问题：《七十士译本》从何而来？此问题的答案主要与译本背后的创作历史背景相关。古波斯帝国于公元前6世纪兴起，取代了新巴比伦王国，成为一方霸权。从出土的居鲁士圆柱，我们推测当时的波斯君主在宗教上采取了怀柔政策，允许被征服的各个民族侍奉自己的神明。在此历史背景之下，我们就能更好地理解希伯来经典之《以斯拉记》《尼希米记》的记述。波斯皇帝居鲁士在《以斯拉记》中被称作古列，他允许被流放的犹太民族重新回到耶路撒冷，在耶路撒冷重建圣殿（参《以斯拉记》1:2–4）。很可能这个时期回归的犹太人也开始编撰汇集希伯来经典，所以《律法书》应该就是在此时成型（参《尼希米记》8:2–3）。

公元前332年，亚历山大大帝征服了波斯帝国，地中海沿岸地区开始迎来了希腊化时期。亚历山大大帝去世后，巴勒斯坦和埃及被希腊托勒密王朝所统治。托勒密王朝的其中一任君主，即托勒密二世（公元前285–前247），设立了藏书丰富的图书馆，促进了首都亚历山大城的文化发展。其中一部希腊化时代的文献《亚里斯提亚书信》，就以此历史时段为叙述背景，介绍犹太《律法书》被翻译成希腊文译本的经过。根据该文献的记载，亚历山大城图书馆馆长底米丢建议托勒密二世将犹太人的《律法书》翻译成希腊文，藏入皇家图书馆。托勒密二世接受了建议，派人写信给耶路撒冷的大祭司以利亚撒，请他派选72名精通希伯来文和希腊文的学者来埃及进行翻译工作。我们知道，以色列有12个支派，每个支派选出6名学者，总人数就有72人。很可能因为70这一整数在希伯来传统中较具代表性（参《出埃及记》24:1–14，摩西与70位长老），所以最终的翻译成果后来被称为《七十士译本》。至此，我们知道了《七十士译本》名称的来源，而且我们也通过《亚里斯提亚书信》了解了希伯来经典被翻译成希腊文的背景。

然而，《亚里斯提亚书信》的真实性还存在争议。有学者认为，这封书信其实是一位住在亚历山大城的犹太人假托希腊人亚里斯提亚之名所写，通过托勒密二世的名号来渲染《七十士译本》的权威地位。这封书信的成书年代应该比托勒密时代晚，大约在公元前2世纪或公元前1世纪。真实的情况很可能是，希腊化时期的犹太人已习惯使用当时通用的通俗希腊语，已不熟悉希伯来语，甚至已完全忘记了希伯来语。为了满足这些犹太人阅读祖上所传之经典的需要，《七十士译本》应运而生。

Papyrus Rylands 458，前2世纪中叶，含《申命记》23:24(26)–24:3; 25:1–3; 26:12; 26:17–19; 28:31–33; 27:15; 28:2

不管怎样，《亚里斯提亚书信》应该还是包含了一些真实的历史信息。譬如，希伯来经典最初的翻译应该是发生在埃及，这里是当时希腊文化的中心；而且，翻译的年代应该在公元前3世纪初，因为《亚里斯提亚书信》第314节提及托勒密二世时代以前存有的一些希腊文翻译。另外，根据考古发现，现存最早的希腊文翻译残片（Papyrus Ryalnds 458）可以追溯至公元前2世纪中叶，其上含有《申命记》的节选章节翻译。由此看来，《亚里斯提亚书信》所提及的《七十士译本》的翻译年代应是可信的。

值得注意的是，《亚里斯提亚书信》只提及希伯来文《律法书》的翻译，故最早《七十士译本》只包含《律法书》的内容，即希伯来经典的前5卷书。之后，希伯来经典中的其他书卷也被陆续翻译成通俗希腊文，成为《七十士译本》的组成部分。另外，一些创作于希腊化时期的犹太文献，比如《马加比一书》和《马加比二书》，后来也被纳入《七十士译本》的框架之中。

许多人认为，犹太人将自己的经典翻译或创作成通俗希腊文，是对希腊文化或外来文化的全盘投降。的确，《马加比一书》《马加比二书》这些希腊化时期的犹太文献，就提及彼时的犹太人如何被希腊文化吸引，就连耶路撒冷的大祭司都疯狂追求希腊的生活方式以及外国的风俗习惯（参《马加比二书》）4:13–14）。然而，我们也不要忘记，这些文献也讲述犹太民族如何反抗希腊文化，于公元前142年建立犹太哈斯蒙尼祭司王朝。因此，我觉得有必要在这里强调，《七十士译本》其实是东西方文化融合与冲突下的历史产物。在希腊化时期以前，犹太文化深受东方帝国文化的浸染，至希腊化时期，犹太文化第一次碰到一个比较强势的西方文明，也就是希腊帝国文化。将自己的文化经典翻译成通俗希腊语，很可能就是当时犹太民族的一种生存手段。我之前一直在想，为什么犹太民族这样一个处于弱势的民族文化有机会影响到以希腊文、拉丁文为基础的西方文明。历史似乎证明，经典的翻译和文化的沟通很可能就是致使犹太民族得以生存，进而发挥影响力的一个手段。

公元11世纪，Codex Leningradensis (ML19A; 简称M文本)，其中一部马索拉抄本

公元4世纪，Codex Vaticanus B (简称B译本)，其中一部七十士译本

现在，我们已经了解《七十士译本》创作的历史背景。接下来，我们聊聊第二个问题：《七十士译本》如何被创作？此问题的答案跟译本的文本历史与编撰手法有关。现存最早最完整的希伯来经典是源自公元11世纪的其中一部马所拉抄本，叫作《列宁格勒抄本》（Codex Leningradensis）。最早最完整的希腊文《七十士译本》则是来自公元4世纪的《梵蒂冈抄本B》（Codex Vaticanus B）。在很长一段时间里，学者会比较强调希伯来文抄本的权威性。此外，比较保守的学者还会视马所拉抄本为主要的抄本类型，将此类型的希伯来文抄本视为所有《七十士译本》抄本的翻译底本。这也意味着，所有希伯来文抄本和《七十士译本》之间的差异都可以被解释为译者的错抄漏抄，或是有意为之的改动。在某些情况下，这种说法是说得通的。《以斯帖记》的希腊文译本内的六大章补篇，很明显就是译者后期添加到故事正文中，以此发挥改良故事的作用。例如，补篇C包含了末底改和以斯帖的祷告，故事中添加这些祷文可以树立犹太角色的正面形象，使这些犹太主角更符合当时人的期待和道德价值观。再如，补篇B提到波斯帝国给犹太人发布谕旨，补篇E又提到波斯国王同意犹太人可以自备武装保卫的谕旨。对这些谕旨的记录可能是为了使故事更具历史可信度，这是补篇的一种文学作用。这些补篇很明显是译者有意为之的添加或者编撰。简而言之，这种说法可以用来解释希腊文译本的编撰历史，以及希伯来文版本与希腊文译本之间差异生成的历史动因。

这些有意为之的改动有时较为细微。我在今年发表的其中一篇外文论文中，就提出以新的线索来分析和理解这种比较细微的译者改动。这篇文章发现，其中一部希腊文译本就运用关键词，将《以斯帖记》3:5所刻画的哈曼的怒气，与《以斯帖记》1:12波斯国王亚哈随鲁的怒气串联起来。《以斯帖记》3:5的希腊文A译本在形容哈曼对末底改的怒气时，写道哈曼“怒火中烧”（καὶ ὀργὴ ἐξεκαύθη ἐν αὐτῳ）。这个翻译内容没有出现在对应的希伯来文马所拉文本《以斯帖记》3:5之中，但“怒火中烧”这个一模一样的表述出现在《以斯帖记》1:12的希腊文A译本中。这就说明，《以斯帖记》3:5的希腊文A译本借鉴了《以斯帖记》1:12希腊文A译本的字句表述，而《以斯帖记》1:12希腊文A译本与希伯来文马所拉文本的相应部分相互对应。那么，希腊文A译本之译者为何要做出这样的字句联系呢？很可能将反派角色哈曼跟波斯皇帝联系起来，能够达到黑化波斯皇帝的一个目的。这就是我在那篇文章中所提出的观点。这种文本间的细微差别也可以例证希腊文译本和希伯来文本之间的差异是译者有意为之的改动。不过，在有些情况下，译者本身的错抄或者改动并不能解释《七十士译本》和希伯来文本之间的差异。柳老师等会儿将跟我们讲述更多关于《死海古卷》发现的意义，不过我在此处先解释一下《死海古卷》和《七十士译本》之间的联系。

20世纪中叶，《死海古卷》的发现带来了解释《七十士译本》编撰过程的另一种视角。《死海古卷》可以上溯至公元前3世纪到公元1世纪，这些古卷大部分都是用希伯来文方块字母写就，有的古卷内容和现存的希伯来文马所拉文本很相似，而有些古卷内容更加贴近《七十士译本》所保留的传统，甚至有些还和马所拉文本、《七十士译本》的内容都不一样。举个例子，《出埃及记》1:1-6描述雅各带着他的家人一起来埃及定居。根据马所拉文本，所有家眷的人数加起来是70人，但《七十士译本》所点出的人数却是75人。一般情况下，没有第三个外证的话，我们很难去解释两个文本之间人数上的差别。令人兴奋的是，我们刚好能在《死海古卷》之中为这个例子找到相对应的希伯来文残篇。残篇虽然只留下只言片语，但是部分字句与《出埃及记》第1章有所吻合，上面写的人数是75人。这就证明，《七十士译本》的75人其实是更正确的和更古老的文本传统，而马所拉文本所代表的这个70人的数量可能是后世编撰的整数，或者《七十士译本》使用了另外一个与马所拉文本有所不同的希伯来文母本。这些发现告诉我们，希腊化时期的希伯来经典并不只拥有一种文本类型，就连《出埃及记》当中的一章就有两种或以上的文本类型。文本的流动性、多样性是希腊化时期犹太文献的特色。讨论《七十士译本》编撰过程，就需要考虑到这一点。

很遗憾的是，我们没有在死海地区发现和《以斯帖记》相近的古卷。不过，我在暑期完成了一篇论文，主要是通过《以斯帖记》希腊文译本和希伯来文马所拉文本之间的对比，来重构《以斯帖记》希腊文译本背后的希伯来文母本。这篇论文还没有出刊，大家敬请期待。总而言之，希腊化时期的希伯来经典并不只有一种文本类型。

最后，我们来讨论第三个问题：《七十士译本》的早期影响有哪些？既然《七十士译本》所包含的经卷内容和当时的希伯来文抄本有时不尽相同，那么不同的译本或者说不同的文本类型会产生什么样的影响呢？此问题同后世对《七十士译本》的态度有关。由于通俗希腊语是当时地中海地区的通用语言，故吸收了非犹太人的早期基督教徒就把《七十士译本》的经卷作为自己的宗教经典，他们所引用的经句并非是和希伯来文马所拉抄本相近的文本传统，而是出自《七十士译本》。比如，新约《马太福音》的作者，为了证明玛利亚童女怀孕时是处女，就引用了《以赛亚书》7:14讲到处女怀孕生子的内容。他引用的版本就不是希伯来文的马所拉文本，而是《七十士译本》。《马太福音》用的是希腊文单词ἡ παρθένος“（这，那）处女”，与《七十士译本》的希腊文单词遥相呼应，但马所拉文本用的希伯来文单词是הָעַלְמָה，意指年轻的女子，即年轻的女子怀孕生子。根据BDB希伯来文辞典，马所拉文本中的这个单词含义较为广泛，既可涵盖处女、年轻女子之意，也可表新婚妇人的意思。《七十士译本》有时将这个希伯来文单词翻译成“处女”（παρθένος），有时又将它翻译为“年轻的女子”（νεᾶνις），所以它可以被翻译成不同的希腊文单词。在《七十士译本》中的《以赛亚书》7:14，翻译的就是“处女”，《马太福音》的作者引用了《七十士译本》的翻译，正好符合《马太福音》对玛利亚怀孕生子的理解。从这个例子，我们可以知道希腊文《七十士译本》对早期基督教徒的影响较为深远。

接下来就要问一问早期的犹太教徒又是如何看待《七十士译本》？他们知道基督徒会利用《七十士译本》来证明自己的观点，那么早期犹太教徒对自己民族经典被利用又会有什么反应？公元2世纪，有一些转信犹太教的人士，开始有意识地修订《七十士译本》，目的是为了让当时的希伯来经典的希腊文翻译更加贴近马所拉文本所保留的希伯来文本。陈湛老师之前做过一次讲座，介绍过这些修订者，我们主要是经由教父奥利金的《六经对参》（Hexapla）知道这些修订者的存在。其中一位修订者名为亚居拉（Aquila），活跃于公元130年左右，他习惯于根据字面意义将希伯来文经典翻译成通俗希腊语。另一位修订者是转信犹太教的撒玛利亚人辛马库（Symmachus），活跃于公元170年。和亚居拉的翻译方式有所不同，他的译本一方面比较贴近字面意思，但另一方面也保证希腊译文的地道性，因此他的译文比起亚居拉的译文，更具可读性。这些修订努力表明，已经有一些犹太教徒对当时流行的希腊文译本并不满意，并试图通过修订的方式使当时的希腊文译本更贴近与马所拉文本传统相近的希伯来文本。

早期基督教徒对《七十士译本》的广泛接受，加剧犹太教徒对《七十士译本》的不满意程度。有些犹太教徒已然放弃修订这些希腊文译本，直接将开始进行希腊文翻译的那天定为犹太民族的灾难日。我们刚述及，《律法书》在托勒密时代被翻译成希腊文。其中一部拉比文献（Megillat Taanit，Adar 20）写道，《律法书》被翻译成希腊文的那天，为整个世界带来了3日的黑暗。另一拉比文献（Tractate Soferim 1:7）抱怨说，《七十士译本》并非《律法书》的精准翻译，将翻译此举的性质归纳定义为以色列拜偶像之传统，属于以色列人的灾难之日。有了这些说法，可以想象当时的犹太教徒对《七十士译本》是多么反对。

我们今天了解到，《七十士译本》最早是由希腊化时代的犹太人所翻译的，它起初并非基督教的产物。而且，《七十士译本》是东西方文化交融的历史产物之一，是当时隶属东方文明的犹太文化和代表西方的希腊文明碰撞之下所产生的文化结晶。《七十士译本》对早期基督教以及后来的西方文明产生了巨大影响，却和犹太世界渐行渐远。我觉得这是一个很有意思、也很值得深思的历史现象。

最后，我想推荐4部阅读材料。如果大家对《七十士译本》有更多兴趣，可以去看一看。第一本由牛津大学出版社出版，书名是When God Spoke Greek： The Septuagint and the Making of the Christian Bible。这本书主要介绍了《七十士译本》与其对基督教圣经的影响，是一部比较通俗易懂的作品，可以推荐给大家。另一本是一位德国学者的著作，已被翻译成英文，题为The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica, 3rded.。这本书也很简明易懂，通过阅读这本书，大家可以对希伯来经典的各个版本有个很好的概括性认识。第三本是希伯来大学的教授Emanuel Tov的作品（Textual Criticism of the Hebrew Bible. 3rd rev. ed.），是和文本批判学相关的经典著作，他引用了非常多的实例来重构整个希伯来经典的文本历史，我觉得这本书比较适合专业读者。换句话说，如果你对原文有深入了解，你会喜欢这本书。最后，我也为自己打个广告，这是我最新发表的期刊论文：Lee, Lydia. “On the Vorlage, Tendenz, and Scribal Negligence of AT Esth 1:10–15.”Journal for the Study of Judaim in the Persian, Hellenistic and Roman Period 52, no. 4–5 (2021): 1–31。本文是比较细致的一个研究，主要涉及《以斯帖记》希腊文A译本第1章所折射出来的文本历史，大家有兴趣的话，可以到期刊官网上下载、阅读。我今天的分享就到这里，接下来我们把时间交给陈湛老师。

陈湛：感谢黄薇老师的邀请，感谢思琪老师刚才非常精彩的演讲。接着思琪老师的话，对于我要讲的这部分内容来说，有个非常重要的问题，就是这部经典到底是犹太人的还是基督教徒的？刚才思琪老师已经点出，《七十士译本》最后的命运很不幸，被犹太人，尤其是被拉比在他们对经典传承的工作中弃之如敝屣，《七十士译本》就变成了一部和基督教相关的经书。不仅在犹太教中，在基督教早期教父的作品中也深刻地反应出这个现象。犹太人和基督教徒互相指责对方篡改圣经，犹太人指责基督教徒篡改《七十士译本》，基督教徒指责犹太教徒，经文中明明写的是处女，却被你们改成年轻的女子。当然，这段公案最后的情况大家也都知道，《七十士译本》变成了基督教的文本，并且随着基督教传遍世界。

这段公案其实也延续到我要给大家介绍的两个译本，分别是叙利亚文的别西大（Pershitta）和阿拉米文的塔古姆（Targum）。大家请看我要介绍的这两个版本背后的图，分别在屏幕的左边和右边。可以看见左边是非常有规则、有秩序的一幅图，而右边是没有规则、没有秩序的。其实这跟这两个不同译本的传世状况十分相关。别西大版本在流传的过程中非常统一和稳定，而右边阿拉米文版本的流传状况其实非常多元化。我其实不好决定是用单数还是复数，是Targum还是Targumim。然而我们今天晚上没有时间，可能只能谈几个比较标准的文本。在进入叙利亚文译本和阿拉米文译本之前，我觉得有一个非常难的、交流上的障碍就是，大家可能搞不懂我们为什么要去了解这两个译本，这两个译本到底有多重要。在这种情况下，需要先简介一下什么是叙利亚文，以及什么是阿拉米文。

简单来说，叙利亚文就是阿拉米文的一种方言。而阿拉米文则可以分为广义上的和狭义上的阿拉米文。狭义的阿拉米文指的是在黎凡特地区，也就是今天巴勒斯坦和两河流域地区的一个新的世界性的语言，并且这种新语言随着新亚述帝国来到中亚，后来随着波斯帝国的扩张，该语言不断在民间得到使用和丰富。而犹太民族从第二圣殿时期开始，就在慢慢忘记自己的母语希伯来语，特别是旅居埃及亚历山大的犹太人，开始用希腊文来取代希伯来文作为日常语言。而即便是在黎凡特地区生活的犹太人，或者说生活在两河流域的犹太人，在第二圣殿时期，希伯来文使用的频率也是一直在下降的。到公元5世纪，从希腊人的视角来看，例如狄奥多勒（Theodoret of Cyrus）曾在他的作品中感叹说，天哪！天下都没有人说希腊文了，叙利亚人，幼发拉底河畔的人，巴勒斯坦人还有腓尼基人，他们全部都在说叙利亚文，但是他们说的叙利亚文听起来都不一样。因为狄奥多勒是希腊人，他分不清叙利亚文和阿拉米文，其实他所描述的是，这些人都在说阿拉米文，但是他们说的阿拉米文有东边的阿拉米文，西边的阿拉米文，叙利亚的阿拉米文，还有犹太的阿拉米文，他们说的阿拉米文都不一样。所以当时的语言状况就是大家都在说一个相似的闪米特语言——所谓的广义上的阿拉米文。但是，不同民族或者不同地域、不同宗教派别的人们，其实说着不同的阿拉米文。在阿拉米文这一大框架下，有两个非常显著的小方言，一个是我们今天要谈到的基督教的叙利亚文方言；另一个是犹太教的阿拉米方言。

接下来我们先介绍一个比较晚翻译的本子，这个本子叫作别西大（Peshitta），是叙利亚文《圣经》的翻译，包括《旧约》和《新约》。别西大这个标题本身字面意义就是下里巴人的，是为大多数人所准备的、较为朴素的，大家都可以看得懂的译本。这个标题实际上并不是叙利亚文的翻译者给出的，而是一个很晚才得到的标题，晚到人们已经慢慢觉得似乎这个别西大译本不是太理想，需要一些更新的翻译，于是慢慢把别西大译本称作大家都在用的本子，与后来的新本子进行区别。那么，为什么需要新本子？就是因为基督教徒逐渐将《七十士译本》，也就是希腊文圣经当作具有权威性的圣经文本，基督教徒跟希伯来文原文之间的关系渐行渐远，变得非常微妙。一方面希伯来文圣经毕竟是正宗，毕竟是原文的原文，人们似乎应该致以它一点敬意；但是另一方面，在广大的基督教世界，在追溯《旧约》的时候，在教会中使用比较重要的文献时，希腊文的本子总是最为重要的。因此在叙利亚文的世界，人们也开始不断翻译新本子，而新本子不再跟从希伯来文原文去翻译《旧约》圣经，而是依据希腊文开始翻译，于是就产生了一个竞争性的本子，叫作《叙利亚文六栏本》（Syro-Hexapla），即从《七十士译本》译出的叙利亚文圣经。为了与希腊文翻译的圣经进行区别，人们把这个旧版本，即早些时候大家都在用的本子叫作别西大本，也就是下里巴人本，或者说简单本。但是，实际上根据我的阅读经验，若从句子的长度、用词选择等方面来考虑，简单本并没有明显地比后来的本子在文采上更逊色，或者用词更简单。这个别西大版本就是最早从希伯来文翻出的本子，它的用词并没有更加朴素，或者说并没有更加刻意去迎合非母语者的语言水平。别西大这个标题不是一种对译本特性的描述，描述这个译本的用词、语法结构或者句子长度都很简单，而是描述它确实特别流行，而它能够流行的原因就是因为它流传的更早。

说清了这个译本产生的社会背景，我们现在来看别西大翻译是怎么做出的。叙利亚文的圣经，别西大的翻译就是从希伯来文直接译出的。在漫长的中世纪，由于诸多马所拉学士和诸多抄经人的努力，希伯来文文本是保持在一个非常稳定的状态之下的。在这个意义上，其实我们可以说别西大叙利亚文的翻译，大多数是从一个类似于我们今天的传世本《希伯来圣经》中翻译出的。如果考虑到《死海古卷》和传世本《希伯来圣经》之间存在一些不同，根据我的观察，叙利亚文圣经的翻译会更偏向《死海古卷》方向的本子所代表的传统的。这是第一点。

毫无疑问叙利亚文圣经是非常严格、非常努力和非常忠诚的去翻译《希伯来圣经》的。但是即便如此，古代人没有那么好的字典，而且很多时候翻译者可能由于时过境迁，因此也不了解一些希伯来文的黑话，以及一些需要特定文化语境才能理解的句子，或者是一些被用于描述“不雅”情境的“雅语”。在面对这样的情况时，翻译者时常会参照另外一些译本。就比如今天的圣经译者，如果看不懂希伯来原文的话，通常会偷偷地看一看英文翻译，或者偷偷地看一看法文的翻译等。当时的人也是这样做的，他们在翻译过程中时常会参照阿拉米文的圣经或者希腊文的圣经，有时候参照阿拉米文圣经多，有时候参照希腊文圣经多。并且参照阿拉米文圣经与希腊文圣经的频繁度成为了学者们判断该翻译者到底是更加认同犹太神学，还是更加认同基督教神学的一个重要指标。原因很简单，因为阿拉米文是犹太教的，而希腊文在别西大翻译的年代则是基督教的东西。比如说有时候《摩西五经》的翻译者会经常去看阿拉米文的小抄，但是到了翻译先知书的时候，可能当时不少犹太教徒已经转信基督教了，所以翻译者会更多地偷看《七十士译本》。我在研究《以赛亚书》的译本，发现翻译者几乎已经不看阿拉米文译本了。

所以说，这些译本虽然各有各的特色，但是其实人们对译本背后的元神学背景也是有了解的。叙利亚文的翻译者在直觉上，会对阿拉米文和希腊文这两种语言的政治身份或者宗教身份具有一种元认知——希腊文是基督教徒的，而阿拉米文则是犹太教徒的。同样地，后世叙利亚文圣经的使用者对于别西大译本和从《七十士译本》翻译到叙利亚文的Syro-Hexapla的神学身份也是有这样的元认知的。我给大家举一个简单的例子，比如13世纪的教父晚年曾为叙利亚世界留下一个《圣经》评注本，他们其实承袭了亚历山大圣经评注的传统，就是区分出《圣经》经文的字面意思和精神意思，或者说灵意。比如《雅歌》中所说的“我的良人”，这个词的字面意思就是“我的小亲亲”，而它的灵意是代表上主、代表耶稣基督和世人之间的爱。在这本评注中，大家可以看到，打开每一页，都会有4栏，中间的2栏是基础的文本，选择的是一个叙利亚文的圣经译本，外边两层则是附加的、更高一层的经文所要传达的意义，也就是灵意，选择的是另外一个圣经译本。可想而知，要对字面意思进行阐释的时候，教父会选择什么译本呢？当然是选择更可靠的、更土气的、更忠实的希伯来文圣经翻译出的叙利亚文译本——别西大版本；而在外侧需要进行基督化的、灵意化的那种充满想象力的圣经阐释的时候，他则会更多的选择希腊文翻译出来的叙利亚文的《旧约》译本。所以在这一点上，我们能看出这样一个有意思的事实，人们对于不同译本背后神学的、政治的元意涵信息其实是非常清晰的。

介绍完叙利亚文译本之后，我们开始介绍一个更早期的阿拉米文翻译的译本，它的名字叫Targum或者是复数Targumim。Targum这个词的意思就是翻译。关于Targum的家族谱系，它们的关系，它们的版本，其实我们今天没有太多时间去介绍，但是我们随便一数就能数出好几个阿拉米文的本子。比如《摩西五经》就有许多不同本子的流传，大致可以分为西边的巴勒斯坦传统与东边的两河流域传统。其中，西边的巴勒斯坦传统实际上更加不成体系，更加不规范，因此其流传也就更加零散，也就存在更多的后人加工的解释和发挥。相对而言，东部的巴比伦或者说两河流域的传统，则更加正统化，也更加贴近《圣经》经文本身。

我们刚才说到，关于叙利亚文翻译的故事其实很难讲，不像刚才思琪老师所提到的希腊文翻译的情况有头有尾，很有故事性，比如有托勒密二世时期的廷臣邀请犹太人进行翻译等这样的情节。叙利亚文的翻译没有这样的故事，至于阿拉米文的翻译，似乎有一个故事，但这个故事完全经不住考验。不过我还是把这个故事跟大家讲一下，刚才思琪老师也提到过这段经文，就是《以斯拉记》《尼希米记》都记载到的，居鲁士允许犹太人回到自己的故乡耶路撒冷重修圣殿和围墙，以斯拉开始作为犹太民族中兴的宗教领袖，带领百姓读《托拉》，即《律法书》。但是，这个时期的百姓已经听不懂希伯来文了，所以经文写道“他们清清楚楚地念神的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的（《尼希米记》8:8）。”中文翻译中的这个“清清楚楚”其实是一个同位语分词，就是interpreting。指的是人们在念《律法书》的时候已经不能够用原文来念了，要靠着旁边的翻译一边念一边翻译，才能明白这本书是什么意思。所以后世的拉比传统将阿拉米文的翻译附会在以斯拉这个人的身上，就不那么奇怪了。我们并不知道阿拉米文圣经在第二圣殿时期的文本历史是怎么样，待会柳老师也会谈到《死海古卷》包含着阿拉米文的圣经译本。但是，阿拉米文在很长的时间内在于犹太社群中，是作为一种辅助性的、口传性的流传的存在。只有在第二圣殿倒塌之后，人们才系统的开始书写记录，尤其在两河流域，甚至存在将新的阿拉米文译本经典化、固定化的倾向。我们只能看到后世流传的阿拉米文译本，对于早几百年这些阿拉米文译文的复述传统，或者其口头流传史却是难以追溯的。

The Second Rabbinic Bible (mikraot gedolot) by Yaakov ben Hayyim, 1524

往前不行，但是往后我们可以看见。还有一部在中世纪犹太社群中传播非常广泛的《拉比圣经》（Mikraot Gedolot）。这里给大家展现的是16世纪第二版的页面，可以看到这个页面的编排非常漂亮，它其实是在模仿基督教早期的《圣经》经注的结构来组织页面的。页面正中是《圣经》文本及马所拉的一些批注，外面一圈是中世纪大拉比的圣经评注。大家看中间最重要、最核心的部分是两个平行的经文，左边是希伯来文圣经，是《创世记》的第1章，右边就是塔古姆的五经文本（Targum Onqelos）。在中世纪最重要的拉比圣经上，阿拉米文可以与希伯来文平起平坐，印在页面中心。阿拉米文圣经其实不是一个特别老实的圣经译本，没有叙利亚文那么忠于原文，会有一些非常有意思的神学上的小改动，我这里本来有几个要展现的例子，是关于圣经中将神描绘的太像人的部分，在阿拉米文圣经中都有做相当多的处理，但是我好像超时了，所以我现在马上把话筒交给我们的柳老师。

柳博赟：多谢黄老师邀请，也多谢李思琪老师和陈湛老师非常详细的、学术化的介绍。我讲的不会那么细，可能更多是给大家做一个关于《死海古卷》的介绍，介绍一下它被发现的历史，以及它的文本大概包括些什么内容。

Jum’a Muhammed和Muhammed ed–Dhib

首先，《死海古卷》被发现的时间一般认为是1946年底或者1947年初，因为发现古卷的三个贝都因牧人说得也不是特别清楚，地点是在死海西北的昆兰地区。发现《死海古卷》的情况是这样的，一共有三位牧羊人，其中图上左边这个人扔了一个石头到山洞里，发现有声音传出来，是东西被打碎的声音，然后他就疑惑这是什么，但是他们也没有去看。第二天，图上右边这个人去了之后就发现里面有罐子，罐子里装着古卷。

大家看这幅图，死海在这里，发现这些经卷的这个洞后来就被命名为洞穴1，如果大家去旅游的话，差不多就会站在图示的这个地方，然后你能够看到的应该是洞穴4、5，应该是看不到洞穴1、2的。这是稍微早一点的地图，我还给大家准备了另一幅比较新的图，在这张图上可以看到2017年新发现的洞穴12。

在洞穴1里边发现了这些卷子。《大以赛亚卷子》顾名思义是比较大的，是对《以赛亚书》几乎完整的抄录。相比之下还有一份不是很完整的《以赛亚书》抄本。一般来说，死海古卷的标号格式是先写一个数字，指的就是昆兰的洞穴号，然后再写一个Q表示昆兰，然后写上比如Isa表示《以赛亚书》，再用右上角上标字母a或者b来表示不同的卷子，它们是同一份文本或经卷的不同抄本。《死海古卷》里不仅有我们现在认为是《圣经》经卷的内容，还有一些和他们的宗派相关的内容，另外还有一些当时有可能被认为具有经典地位，但现在已经不再被接受的书卷。我标红的这四份是被单独买下的，而另外三份则是后来被另外一个人买下，最后又合到一起的。

《死海古卷》现在有一个官方网站，能够看到比较高清的古卷大图，非常方便，你想看哪里就可以点哪里。网站首页就有《大以赛亚卷子》的链接，然后是《战争卷子》，还有《哈巴谷书注释》，还有《社团规章》，这些全部都是在洞穴1发现的。《圣殿卷子》（Temple Scroll）这里给出的是洞穴11的本子，但是实际上在洞穴1和洞穴2里面也有发现《圣殿卷子》的残片，这是属于他们宗派的特有文献了。

另外这些照片是1948年拍摄的，如果是1947年初发现死海古卷的话，那么距离1947年仅仅过了一年。所以大家看到的这些图基本上就是第一个洞穴的《死海古卷》被发现不久时的样子。

这些贝都因牧人都是说阿拉伯语的，一个叫“主麻”，另一个叫穆罕默德，从他们的名字也能看出来，显然他们是穆斯林。因此，他们实际上是不太能够识读古卷上的语言的。他们猜测这可能是叙利亚语，于是一开始就去联系了叙利亚正教会的人。1947年3月，就在发现古卷不久之后，他们找到一位常住伯利恒的叙利亚正教教友，这是个古董商，名叫堪多。堪多家族还是挺有名的，去年学术界发现圣经博物馆有16份古卷是伪造的，其直接来源可能就是堪多家族，但这是另外一个故事了。随后这位叫堪多的古董商就托人联系了都主教撒母耳，他的驻锡地在耶路撒冷。

于是，到了夏天的时候，都主教就花了24英镑买下了4份古卷。买下古卷后，他就到处去询问其真实性，结果他问的所有人基本都说这不太像真的。其实他的询问有点所托非人，因为那些人基本都是研究阿拉伯或者是奥斯曼土耳其文献的，所以他们看希伯来的东西可能看得不太准。都主教有一个朋友叫布特鲁斯·索米，索米有个兄弟叫易卜拉欣，请不要被名字误导，这些全都是叙利亚正教会的人，不是穆斯林。索米的这个兄弟是一个业余的历史学家，他认出来这些卷子应该挺古老的。我给大家看的这张图就是都主教撒母耳的驻锡地，门头上面写着的就是圣马可修道院的字样。

这些正教会的人也不是很确定这个东西究竟是什么，所以就去联系了犹太学者。所以在1947年10月29日，有一位犹太学者苏克尼克得知有古卷这么回事，于是就赶紧冲到伯利恒，买下了都主教撒母耳没买的另外三份。这位犹太学者确定这应该是爱色尼人的文献，他应该是第一个确定这些文献是出自爱色尼人之手的人。实际上1947年11月29日也是历史性的一天，因为那天通过了联合国第181号决议，决定要以巴分制了。

这些照片我也是从他的传记以及一些其他的书信集中找来的，穿着教士服的就是都主教撒母耳，旁边的就是他的一个好朋友，也是伯利恒当地很有名的人，他拥有一间出租车公司，在当地人脉极广，名叫安东·基拉兹。基拉兹这个词在土耳其语里就是大樱桃或者车厘子的意思。撒母耳和基拉兹都是在奥斯曼土耳其对境内基督徒进行种族清洗时逃出来的。基拉兹其实就是现在一位很有名的学者乔治·基拉兹的父亲。基拉兹给犹太学者苏克尼克看了最初从贝都因人那里买的四份卷子，但是撒母耳并没有卖掉这四份卷子。当时大家也在纳闷他为什么没有卖，有人说他想卖个高价，他最后也确实是这样做了。但据他自己所说，他想卖高价的原因是因为要把这个钱给摩苏尔等地，来维修那些被奥斯曼土耳其毁坏了的叙利亚正教会教堂。这些叙利亚正教会的人并不太能够确定这些古卷是否靠谱，所以先是联系了犹太人，之后又开始联系美国学者。1948年2月，都主教撒母耳就去了耶路撒冷的美国学院。他找到当时的一位年轻学者叫特莱沃，然后特莱沃拍了照片，又给一个特别有名的考古学家奥尔布赖特发了信函。奥尔布赖特随即确定这肯定是珍贵的文物。在这幅照片中，大家可以看到左边是布特鲁斯·索米，中间是都主教撒母耳，而那个年轻的美国学者就是特莱沃，索米手里拿的是《哈巴谷书注释》，特莱沃拿的是《大以赛亚卷子》。

“圣书之龛”

1948年，巴勒斯坦的局势已经恶化，美国学者就敦促撒母耳赶紧离开，于是他就从耶路撒冷跑到了黎巴嫩，后来又从黎巴嫩跑到了美国。而且那个时期，整个巴勒斯坦地区很多人都在被迫流亡。前面我提到的那位车厘子大叔基拉兹也是一样，他的产业全部被划到了以色列占领的地区，于是他也不得不跑到黎巴嫩，然后在那患上了肺结核，而且他的房地产、出租车公司全都没了，所以他也特别需要钱，就跟撒母耳说要分钱。因为当时撒母耳出资买下古卷的时候，是借了基拉兹的钱。他们俩商量说卖得的钱两个人分，但是撒母耳显然不太想跟他分。1954年的时候，撒母耳已经到了美国，他在《华尔街日报》刊登了一个广告，说我有四份《死海古卷》要卖，于是马上吸引到了一位犹太学者的注意，就是亚丁。亚丁正是我们前面提到的苏克尼克的儿子，他是一位很有名的学者，后来从政，一直做到以色列的副总理。他通过中间人花了25万美金买下了这四份卷子，然后就把这些跟之前他爸爸买的三份合到一起，然后在以色列建了“圣书之龛”保存古卷，这个建筑的外形很像当时发现的装古卷的罐子。

前面我们提过发现古卷的贝都因牧人之一名叫穆罕默德，他后来死在了约旦的难民营里。前面那位手持《哈巴谷书注释》的布特鲁斯·索米，则是死于以色列对圣马可修道院的轰炸。这些跟古卷有关系的巴勒斯坦人，后来基本都没有能够善终在自己原来的家乡。

洞穴1是1946或者1947年发现的，而洞穴12则是2017年才发现的，整个时间跨度非常长，法国以及以色列等国的学者不断进行勘测，试图寻找更多的洞穴，更多的卷子，而贝都因人也在加班加点地寻找。到现在为止，我们一共看到了12个洞穴，其中第4个洞穴的出土文献是最多的。在所有卷子里，《圣殿卷子》是最长的，在六日战争之后由堪多卖给了亚丁，即苏克尼克的儿子。所有这些卷子大部分都存放在了“圣书之龛”和洛克菲勒博物馆，并且这两处现在都归以色列博物馆管理，还有少部分藏于芝加哥大学东方研究所。此外，铜质卷子藏于安曼的约旦博物馆。铜质卷子很神奇，它基本是一个藏宝图，上面有金银财宝埋藏的位置。当时对古卷进行整理的其中一个人还真的去找了，但是什么也没有找到。即使当时真的埋藏了宝藏，这么多年也应该早就被人发现并拿走了。

确定《死海古卷》的年代是一个非常有意思的话题，有一位古文字学家叫做克罗斯，他根据三种不同的字体，将卷子分成上中下三个时期，并且这三个时期出土的卷子数量也是从少到多。最早的是古风时期，差不多是公元前250—前150年，中间是哈斯蒙尼王朝，是前150—前30年，最后是希律王朝，差不多是从公元前30年到公元68或者70年，就是圣殿被毁的那个时候，所以《死海古卷》的时间跨度是从公元前3世纪一直到公元1世纪，可以凭借古文字学进行鉴定。还有其他一些文本内证，比如说《哈巴谷书注释》等，它提到过一些统治者的名字，或者说虽然名字不全，但我们能够推断出是哪位统治者，这样我们就基本能够确定文本写于什么时期之后。当然，最有效的还是科学手段，现在一般常用的就是AMS这种比较精确的碳14定年，用0.5毫克基本就可以确定卷子的年代，它有两种不同的数据，第二组数据基本能够达到95%的精确度，加上古文字学，还有文本内证，都能对得上，就可以比较确定了。

那么《死海古卷》究竟有什么？很多人都说《死海古卷》肯定抄了最经典的那些书，肯定是犹太教视为“圣经”的东西，但实际上那个时候还没有一个所谓“圣经”的概念。在全部的930多份抄本里面，我们现在视为《圣经》的部分是210多份，所以可以说大部分《死海古卷》都不是我们现在所认为的《圣经》的经卷。在第二圣殿时期，其实还没有一个完整的、不可更改的“圣经”定本的概念，人们一般会提到公元90年雅穆尼亚（Jamnia）会议，但是其实那个时候《希伯来圣经》仍然没有定型，只是确定了《以斯帖记》等文本属于正典，完整正典的确定还要到更晚些时候。在《死海古卷》里，基本上我们现在认为是《希伯来圣经》的那些内容虽然不一定是完整的，但都有相应的抄本，只有《以斯帖记》没有。为什么没有，现在也是众说纷纭，是认为它不是正典，或者说不是重要经书的一部分吗？还是本来有，只是尚未发现？现在还没有定论。

前面两位老师也有提过，塔古姆就是翻译的意思，刚开始的翻译肯定是由口头传承的，后来慢慢地编撰起来，然后再传抄下去。在礼仪中，塔古姆一般是先由一个人读一遍希伯来语，然后另外一个人来视译，这里视译的意思就是看着希伯来语文本翻译成亚兰语。我们在《新约》里也看到一定证据，比如《路加福音》第4章讲到，耶稣拿起《以赛亚书》念了一遍，还做了解释。按照一般的程序，应该是先用希伯来语念一遍，然后用亚兰语翻译一遍，然后再去讲解。在第4个洞穴里面发现了《利未记》和《约伯记》的塔古姆残篇，在第11个洞穴里发现了比较完整的《约伯记》17:14一直到42:11的塔古姆译本，这就证明《塔古姆》的成文确实早于基督教时代。在第二圣殿时期，人们早已经把亚兰语作为当时古代近东的通用语言了。比如《使徒行传》第22章，保罗用希伯来话跟众人讲话，其实那个是亚兰语了。

还有一些文本，有一些是新教没有天主教却有的，而它的权威性来自于前面所说的《七十士译本》。《死海古卷》是没有包含所有这些《次经》（Apocrypha）书卷的，只有其中的一些。比如，发现了有希伯来语和亚兰语版本的《托比传》，，以及希伯来语的《德训篇》，也叫《便西拉智训》，还有希腊语的《巴录书》第6章，以及希伯来语的《诗篇》第151章。《德训篇》中提到了律法书、先知书，以及其他经卷，这就证明公元前2世纪，犹太人基本已经有了对经典文本的三分法——律法书、先知书和我们现在所说的“圣文集”。

还有一些伪典（Pseudepigrapha）。其中最有意思的是《以诺书》，我们现存《以诺书》里有一个部分叫以诺寓言，以诺是一个具有超越性的人物，所以有人说这个或许是有基督教色彩的，而埃塞俄比亚正教教会是把《以诺书》视为正典的。在《死海古卷》里发现的《以诺书》并没有以诺寓言这个部分，但是有一个《巨人书》，正好就在本来以诺寓言该在的位置。这个《巨人书》在敦煌的摩尼教卷子里面叫《大力士经》，是同样的一个文本。这个文本基本就是来解释神的儿子下来与人类的女儿生出了那些所谓上古英武有名的人是怎么回事。《创世记》里面语焉不详地讲到说那时候有巨人，那么这些巨人是谁？伪典借由《创世记》的记载展开诠释，比如罪恶如何进入世界，并且这个故事线是早于大洪水故事的。

《禧年书》也是一样，有和《以诺书》重叠的一些故事，而且抄本数量非常多，虽然比不上一些先知书的抄本数量，但是在《死海古卷》里面，《禧年书》的抄本数量还是非常多的，体现出这个群体很看重这本书。其中比较明显的一个原因就是《禧年书》使用了太阳历，爱色尼人用的也是太阳历，但是当时圣殿用的是太阳太阴历，所以这也体现了两个不同宗派的历法之争。我们中国现在用的阴历其实也是太阳太阴历，年阳月阴，不是纯的太阴历。伊斯兰教历才是纯的太阴历。

还有《十二先祖遗训》，它和我们现在所看到的《十二先祖遗训》基本上是有同一个源头，但是它却没有我们现在看到的《十二先祖遗训》的这种基督教色彩。我们可以看到，有的文本可能自己就是某一个文本类型的源头，有的文本可能和现在认为比较重要的文本类型是有同样的一个来源。比如，一般来说马所拉文本是最为重要的希伯来本子，而在我们现在认为是《圣经》的这些经卷里边，《死海古卷》和马所拉文本基本上可以视为在同一个文本传统里。

还有一些宗派特色的文本，比如说前面提到的《战争卷子》，讲了光明之子和黑暗之子之争，一共40年中打了七战，三胜三负，最后一战，上帝亲自入场，光明一派得胜。还有新耶路撒冷这个城是什么样的，这些就非常具有天启主义了，带有一些预定论的色彩。另外一个比较有意思的是，在《死海古卷》的本子里提到两位弥赛亚，一位是世俗领袖，另外一位是宗教领袖。这种政权和教权截然两分实际上在现实中很难实现，却是和末世论联系在一起的。这个宗派认为，在末世的时候，上帝会亲自来定下规矩，就是会安排出现这么两位弥赛亚。

整体而言，《死海古卷》和我们现在认为的《圣经》的关系是什么呢？就《旧约》来看，它体现的是最早的抄本，远早于《阿勒颇抄本》或者《列宁格勒抄本》，可以对现存经文和译文有一些修正。比如，《死海古卷》里的《耶利米书》比较短，比马所拉经文短1/8，这与《七十士译本》的传统是一致的。《撒母耳记上》11有一段补充，是马所拉本子里边没有的。现在有些英译本，比如在NRSV或者God’s Word这些版本里，会补充上那一段，但是它没有单独的章节号。

还有人问《死海古卷》跟《新约》有什么关系，或者和基督教有什么关系？简短来说就是没什么关系。但是，大家可以看到第二圣殿时期的犹太教的一些主题背景，比如说里面会提到“光明之子”和“黑暗之子”，而同样的光明和黑暗的叙事在《约翰福音》《以弗所书》《帖撒罗尼迦前书》等里面也能看得到。昆兰的群体有一些用于沐浴的池子，在他们的《社团规章》里面也有一些对沐浴的规定。所以说如果把昆兰群体和跟施洗约翰做个对比的话，他们都是强调这种悔改的洗，但施洗约翰应该不会让人天天洗，而昆兰群体却是比较有规律的去沐浴。如果你去昆兰旅游，他们会给你放一个科普宣传片，说施洗约翰就是从《死海古卷》的群体出去的，但这其实没有什么历史依据啦。

前面我花了一些时间来讲《死海古卷》是有确切来源，而且经得起科学检验的。而去年圣经博物馆有16份《死海古卷》抄本被发现是伪造的，这些就是没有确切来源的，很可能是堪多家族在伯利恒做的假卷子，并且也确实经不起科学检验。这个也是最近很多人去思考的一个话题，不管是所谓《死海古卷》，还是敦煌的卷子，其实最可靠的手段还是通过科学检验才能够判定真伪。

责任编辑：朱凡

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